Boghossian, La controverse Galilée / cardinal Bellarmin

Paul Boghossian [1] « RORTY ET LE CARDINAL BELLARMIN ».

Jusqu'au XVIe siècle a prévalu la conception de l'uni­vers comme un espace clos, limité par une enveloppe sphérique, avec la Terre au centre et les corps célestes tournant autour d'elle - étoiles, planètes et Soleil com­pris. Cette conception géocentrique avait été dévelop­pée avec beaucoup d'ingéniosité par Ptolémée et ses successeurs sous la forme d'une théorie astronomique complexe, capable de prédire les mouvements des corps célestes avec une précision remarquable. Pourtant, lorsque Copernic commença à s'intéresser à l'étude des cieux, les astronomes avaient déjà accumulé sur la position des planètes et la précession des équinoxes toute une masse d'observations minutieuses dont la conception ptolémaïque avait le plus grand mal à rendre compte. En 1543, Copernic publie son De Revolutio­nibus, où il avance que les observations astronomiques connues peuvent être mieux expliquées si l'on suppose que la Terre tourne sur elle-même en un jour et autour du Soleil en un an. Quelques décennies plus tard, Galilée utilise l'un des premiers télescopes astrono­miques et produit des preuves éclatantes en faveur de la théorie de Copernic. La conception copernicienne affirme que les planètes ressemblent à la Terre, que la Terre n'est pas le seul centre autour duquel des astres tournent, que Vénus doit avoir des phases, et que l'uni­vers est bien plus vaste qu'on ne l'a supposé jusque-là. Quand le télescope de Galilée révèle l'existence de mon­tagnes sur la Lune et de lunes autour de Jupiter, ainsi que les phases de Vénus et un grand nombre d'étoiles jusqu'alors inconnues, l'heure semble venue pour une conception radicalement nouvelle de l'univers. Pour prix de ses efforts, Galilée est convoqué à Rome en 1615 afin d'y défendre ses conceptions contre l'accusation d'hérésie. Ce procès du Vatican est dirigé par l'infâme cardinal Bellarmin[2] qui, lorsque Galilée l'invite à regar­der lui-même dans son télescope, refuse en répondant, à ce qu'on raconte, qu'il dispose d'une bien meilleure source de données sur la constitution des cieux : les Saintes Écritures elles-mêmes.

Rorty commente ainsi cet épisode: « Avons-nous les moyens de dire que les considérations avancées contre la théorie copernicienne par le cardinal Bellarmin - la description de la structure des cieux contenue dans les Écritures - étaient "illogiques ou non-scientifiques" ? Pour défendre sa conception, Bellarmin a affirmé que nous avons d'excellentes données indépendantes (scripturaires) qui autorisent à croire que les cieux sont pour l'essentiel ptolémaïques. Importait-il des données relevant d'un autre domaine? Restreignait-il sa per­spective de façon "non-scientifique" ? Au nom de quel critère juge-t-on que les Saintes Écritures ne sont pas une excellente source de données sur l'organisation des cieux? »  Rorty répond ainsi à sa propre question: « Se demander si Bellarmin importait des considé­rations extérieures et "non-scientifiques" revient, me semble-t-il, à se demander: y a-t-il un moyen préalable de déterminer si un énoncé est pertinent pour un autre? y a-t-il une "grille" (…) qui détermine quel genre de données est requis par les énoncés sur les mouvements des planètes? Voici où je veux en venir : on ne disposait pas, au début du XVIIe siècle, au moment du procès de Galilée, de la "grille" qui a émergé à la fin du XVIIe et au XVIIIe siècle, et l'on ne pouvait donc pas y faire appel. Aucune épis­témologie[3] imaginable, aucune étude sur la nature de la connaissance humaine n'aurait pu la "découvrir" avant qu'elle soit forgée. L'idée de "scientificité" était encore en formation. Si l'on accepte les valeurs partagées par Galilée et Kant, alors, oui, Bellarmin était "non-scientifique". Et, bien entendu, la plupart d'entre nous adoptent de plein gré ces valeurs. Nous sommes les héritiers de trois cents ans d'une rhétorique qui a insisté sur l'importance de distinguer clairement entre science et religion, science et politique, science et phi­losophie, etc. C'est cette rhétorique qui a donné sa forme à la culture européenne. Elle nous a faits ce que nous sommes aujourd'hui, et nous avons la chance qu'aucune de nos petites perplexités en épistémologie ou en histoire des sciences ne soit en mesure de la ruiner. Mais pro­clamer notre allégeance à ces distinctions n'est pas dire qu'il existe des normes "objectives" et "rationnelles" en faveur de leur adoption. Galilée a, pourrait-on dire, gagné la bataille, et nous sommes tous désormais ins­tallés sur un sol commun: la "grille" de pertinence et de non-pertinence développée par la "philosophie moderne" en conséquence de cette victoire. Mais qu'est-ce qui pourrait montrer que le différend Bellarmin­-Galilée est "d'une autre espèce" que le différend Kerensky-Lénine, ou que celui qui opposa la Royal Academy et Bloomsbury dans les années 1910 ? [4] »

Ces déclarations sont déconcertantes, mais Rorty ne fait là qu'énoncer des idées qui sont les piliers d'une conception relativiste ou constructiviste de la croyance justifiée 1. Galilée affirme qu'il dispose de données jus­tifiant l'adoption de la théorie copernicienne. Bellarmin le conteste et affirme qu'il dispose d'une meilleure source de données sur l'organisation des cieux que les observations de Galilée, en l'occurrence les Écritures. Selon Rorty, la question de savoir lequel de ces prota­gonistes a raison ne peut pas se régler objectivement, car il n'y a pas de faits absolus disant « ce qui justifie quoi». Bellarmin et Galilée procèdent selon des systèmes épistémiques[5] différents, selon des grilles fondamenta­lement différentes pour déterminer « quel genre de données est requis par les énoncés sur les mouvements des planètes ». Et il n'y a pas de fait qui permette de dire lequel de ces systèmes est « correct» - un fait qu'une épistémologie quelconque pourrait découvrir-, pas plus qu'il n'existe de fait qui puisse aider à résoudre le différend politique entre mencheviks et bolcheviks, ou le différend esthétique entre la Royal Academy et le groupe de Bloomsbury.

Rorty reconnaît bien que, puisqu'il se trouve que nous avons adopté le système de Galilée, nous rejetons désor­mais celui de Bellarmin et le considérons comme « non­-scientifique» et « illogique ». Cependant, ce n'est là, selon lui, qu'une forme sophistiquée d'injures: nous ne faisons rien de plus qu'exprimer notre préférence pour le système de Galilée et rejeter celui de Bellarmin. Il ne saurait y avoir de « normes objectives» en vertu desquelles le système de Galilée serait meilleure que celui de Bellarmin, ou refléterait plus correctement' des faits objectifs concernant la justification. Si nous vou­lons que nos jugements sur ce qu'il est « rationnel» de croire aient une chance d'être vrais, nous ne devons pas dire qu'une croyance (la théorie copernicienne) est jus­tifiée de façon absolue par les données disponibles (les observations de Galilée) mais seulement qu'elle est jus­tifiée relativement au système épistémique particulier que nous en sommes venus à accepter. (…)

Si cette conception relativiste de la justification était valable, elle apporterait un soutien direct à l'idée qu'il y a plusieurs façons radicalement différentes, mais également valides, de connaître le monde.  Et, puisque, comme je l'ai dit, elle semble reposer sur des arguments solides et séduisants, elle mérite que nous lui accordions toute notre attention dans les trois prochains chapitres.

Galilée, explique Rorty, « a, pourrait-on dire, gagné la bataille, et nous sommes tous désormais installés sur un sol commun: la "grille" de pertinence et de non­-pertinence développée par la "philosophie moderne" en conséquence de cette victoire ». Commençons donc par examiner de plus près cette « grille », que nous autres post-galiléens sommes censés avoir adoptée. Tout lecteur reconnaîtra, je suppose, que lorsqu'il forme des croyances, ou bien évalue celles des autres, il s'appuie sur le principe suivant:

OBSERVATION D'UN CHIEN; S'il apparaît visuel­lement à un sujet S qu'il y a un chien en face de lui, alors S est justifié de prime abord à croire qu'il y a un chien en face de lui.

Plusieurs points méritent d'être relevés, même dans un exemple aussi élémentaire.                                                             Premièrement, le principe que nous adoptons effecti­vement n'est pas aussi simple que le principe « Observation d'un chien ». Un certain nombre d'autres conditions doivent égale­ment être remplies : elles concernent, pour une part, l'état de l'appareil visuel du sujet, et, pour une autre, les circonstances extérieures. Si, en telle occasion, nous avons une raison de douter du bon fonctionnement de nos sens, ou si les conditions d'éclairage sont mauvaises, nous ne penserons pas qu'il est justifié de croire qu'il y a un chien en face de nous, même s'il paraît y en avoir un. Donc, quand je dis que nous adoptons un principe qui autorise notre croyance sur la base d'une observation, j'entends que celui-ci est soumis à un certain nombre de conditions complexes et doit plutôt s'énoncer ainsi:

OBSERVATION D'UN CHIEN (2). S'il semble visuellement à S qu'il y a un chien en face de lui, et si les conditions D sont en la circonstance remplies, alors S est justifié de prime abord à croire qu'il y a un chien en face de lui.

Deuxièmement, il n'y a, bien sûr, rien qui soit spéci­fique aux croyances à propos des chiens. Ce que nous admettons, c'est que, pour une certaine catégorie de contenus propositionnels[6] -les contenus observationnels-, nos croyances sont raisonnablement garanties sur la base de l'observation.

OBSERVATION. Pour toute proposition obser­vationnelle p, s'il semble visuellement à S que p et si les conditions D sont en la circonstance remplies, alors S est justifié de prime abord à croire que p.

Troisièmement, enfin, il est difficile, comme nous venons de le voir, de dire, même de façon purement descriptive, avec quels principes épistémiques nous pro­cédons au juste. Ces principes s'avèrent extrêmement compliqués dans le détail, et même les philosophes qui ont travaillé sur ce sujet depuis des années auraient bien du mal à en donner des formulations immunisées contre tout contre-exemple. En quel sens, alors, pouvons-nous dire que ces règles sont constitutives de notre pratique épistémique? Mon idée n'est certes pas que nous appré­hendons explicitement le principe Observation comme nous le ferions avec une proposition ordinaire, mais que nous procédons en accord avec lui: il est implicite dans notre pratique mais pas explicité dans nos formulations. Nous procédons en accord avec ce principe alors même que nous sommes incapables, si on nous le demande, de dire quel principe nous suivons exactement. Ce phéno­mène n'est pas propre au savoir : notre comportement linguistique est, lui aussi, sous le contrôle d'un système extrêmement complexe de principes dont nous n'avons toujours pas de représentation complètement adéquate '.

Le principe « Observation » est un exemple de principe « génératif» : il engendre une croyance justifiée sur la base de quelque chose qui n'est pas elle-même une croyance mais un état perceptif. Mais beaucoup de principes épistémiques selon lesquels nous procédons sont des principes de « transmission» : des principes qui prescrivent comment passer de certaines croyances justifiées à d'autres croyances justifiées.

Parmi ces principes de transmission, il y a celui qui nous sert à faire des inférences déductivement valides, des inférences telles que, si leurs prémisses sont vraies, leurs conclusions doivent l'être également. Par exemple:

MODUS PONENS APPLIQUÉ À LA PLUIE. Si S croit de façon justifiée qu'il va pleuvoir demain, et croit de façon justifiée que, s'il pleut demain, alors les rues seront mouillées demain, S est justifié à croire que les rues seront mouillées demain.

Il y a aussi le principe d' « élimination des conjonc­tions» :

ÉLIMINATION DES CONJONCTIONS APPLIQUÉE À LA PLUIE. Si S croit de façon justifiée que la journée de demain sera froide et pluvieuse, alors S est justifié à croire que la journée de demain sera froide.

Plus généralement, nous acceptons le principe selon lequel les sujets sont justifiés à croire les consé­quences logiques évidentes des croyances justifiées qu'ils possèdent déjà.

DÉDUCTION. Si S est justifié à croire p, et si p implique de façon évidente q, alors S est justifié à croire q.        (…)

Nombre de nos raisonnements sont déductifs, mais beaucoup d'autres ne le sont pas et ne sauraient l'être. Comment savons-nous que les rues sont mouillées chaque fois qu'il pleut? Par expérience: c'est une régu­larité que nous avons observée. Mais, comme l'a mon­tré David Hume, notre expérience ne nous apprend que ce qui a été vrai dans le passé et dans notre voisinage immédiat. Quand nous nous servons de notre expé­rience de la pluie pour prédire comment les choses seront demain quand il aura plu, ou pour former des croyances sur l'état des choses dans des lieux situés loin de nous, notre raisonnement n'est pas déductif mais inductif. La proposition: Chaque fois qu'il a plu dans le passé, les rues ont été mouillées n'implique pas logiquement la proposition: Chaque fois qu'il pleuvra dans le futur, les rues seront mouillées.                                                  En toute rigueur, il n'y a pas de contradiction logique à soutenir que, même si dans le passé les rues ont tou­jours été mouillées après qu'il avait plu, il n'en ira pas de même dans le futur. C'est une prévision qui peut paraître bizarre, mais elle n'est pas contradictoire en tant que telle. Ce que nous supposons, en réalité, c'est que notre expérience de la pluie ici et maintenant nous donne une raison, non-conclusive mais bonne, de former des croyances sur la pluie là-bas et plus tard. Le principe sur lequel repose ici notre pratique peut se formuler ainsi:

INDUCTION. Si S a observé suffisamment souvent qu'un événement de type A est suivi par un évé­nement de type B, alors S est justifié à croire que tous les événements de type A seront suivis par des événements de type B.

Il va sans dire que cette formulation du principe d'in­duction est très grossière et nécessiterait diverses préci­sions supplémentaires sur lesquelles nous n'avons pas besoin de nous attarder.

Pris ensemble, les principes Observation, Déduction et Induction constituent en grande partie, sinon la totalité, des principes fondamentaux de notre système épistémique « post-galiléen » ordinaire. (La manière de « fixer les croyances » que nous appelons « la science » est pour l’essentiel une application rigoureuse de ces principes familiers ordinaires.) Par principe « fondamental », j’entends un principe dont la validité ne peut pas être dérivée de celle d’un autre principe épistémique.

Puisque cette distinction entre principes épistémiques fondamentaux et dérivés est importante pour ce qui suit, permettez-moi de m'y arrêter un moment.

Supposons qu'en recourant aux principes épistémiques ordinaires que je viens de décrire j'en arrive à conclure que Nora est une source d'information fiable sur tous les concerts qui ont lieu chaque soir à New York. Chaque fois que je l'ai interrogée à ce propos, il s'est avéré qu'elle disposait de toutes les informations et que celles-ci, après observation, se sont toujours révélées exactes; etc. Sur cette base, je serais justifié à procéder selon un nouveau principe épistémique :

NORA. S'agissant des propositions portant sur les concerts qui ont lieu chaque soir à New York, si Nora dit à S que p, alors S est justifié à croire que p.

Il est clair, toutefois, que l'adoption d'un tel prin­cipe dans mon système épistémique n'est pas fonda­mentale mais dérive de mon acceptation des autres principes mentionnés: sans eux, je n'aurais pas accepté le principe Nora. Mais le principe Observation paraît entièrement différent: son statut semble basique et non dérivé. Toute donnée en faveur d'Observation semble devoir s'appuyer sur Observation.

Dans ce qui suit, nous allons naturellement nous inté­resser tout particulièrement aux principes fondamen­taux, à ceux qu'on ne saurait justifier (si tant est qu'on le puisse) sans en appeler à eux-mêmes.                                                                                Certains philosophes insisteront peut-être pour qu'on reconnaisse encore d'autres principes fondamentaux dans notre système épistémique ordinaire. Par exemple:

INFÉRENCE À LA MEILLEURE EXPLICATION. Si S croit de façon justifiée que p, et croit de façon justifiée que q est la meilleure explication pour p, alors S est justifié à croire que q.

D'autres voudront y inclure diverses assomptions sur le rôle que la simplicité joue dans notre pensée. D'autres encore souhaiteront compliquer un peu le modèle en parlant non pas tant de croyances que de degrés de croyance et du rôle que les assomptions sur la probabilité jouent dans la fixation de ceux-ci. On pourrait pour­suivre et essayer de proposer un modèle complet de notre système épistémique ordinaire, mais ce n'est pas nécessaire pour notre propos. Nous avons déjà ce qu'il nous faut pour discuter l'affirmation du relativiste qu'il n'y a pas de faits absolus concernant la justification mais seulement des faits relationnels concernant ce que permet ou interdit tel système épistémique particulier.

Revenons brièvement sur le différend entre Galilée et le cardinal Bellarmin. La description qu'en donne Rorty ne nous dit pas clairement comment caractériser le système épistémique alternatif auquel Bellarmin est censé adhérer. Parmi ses principes fondamentaux, on trouverait probablement le suivant:

RÉVÉLATION. Pour certaines propositions p, dont celles qui portent sur les cieux, il est justifié de prime abord de croire que p, si p est la parole révélée de Dieu telle qu'elle est rapportée dans la Bible.

Donc, puisque la Bible dit apparemment que les cieux sont ptolémaïques, c'est là ce que nous sommes justi­fiés à croire. À l'opposé, comme je comprends les choses, ce que nous pensons, nous, c'est que même la parole divine ostensiblement révélée doit céder la place aux théories auxquelles nous sommes parvenus en nous appuyant sur des principes comme Observation, Induc­tion, Déduction et Inférence à la meilleure explication.

Dans les sociétés occidentales contemporaines, il n'y a guère de gens ordinaires (non-fondamentalistes) pour demander que la conception biblique des cieux vienne remplacer le modèle qu'en donne la science. Et si quelqu'un le faisait, nous réagirions vivement. Rorty reconnaît que, dans le différend qui surgit entre ces deux conceptions, nous n'adoptons pas une attitude tolé­rante. Il fait écho ici à Wittgenstein, qui écrit dans De la certitude: « Là où se rencontrent réellement deux principes qui ne peuvent être conciliés entre eux, cha­cun traite l'autre de fou et d'hérétique. »  Cependant, insiste-t-il, toute cette fièvre rhétorique masque sim­plement ceci: qu'il n'existe pas de fait, indépendant de tout système, qui rende un système épistémique plus correct qu'un autre.

[L’auteur, Boghossian, essaiera ensuite de montrer contre Rorty que les principes fondamentaux cités (principe d’observation, déduction, induction) sont bien des principes de connaissance ayant une valeur universelle et objective, non relative, alors que des principes tels que le principe de Révélation  n’ont qu’une valeur particulière, et relative.                                                   Un argument est que toute culture et toute époque emploie effectivement ces principes au quotidien. C’est seulement en ce qui concerne certains faits, ici l’organisation de l’univers, qu’elles peuvent en employer d’autres : on peut ainsi affirmer qu’une telle culture ou époque défend un ensemble de croyances soutenues par des principes de justification incompatibles entre eux. Par conséquent, cet ensemble de croyances est incohérent, donc irrationnel]